Предыдущие
выпуски журнала

Трагический конфликт в творчестве Н.В. Гоголя и его «дорога к религиозному очищению» (в толковании И.А. Ильина)

Безчасный К.В. (Москва, Россия)

Безчасный Константин Васильевич кандидат медицинских наук, врач-психиатр; федеральное казенное учреждение здравоохранения «Медико-санитарная часть Министерства внутренних дел Российской Федерации по городу Москве», ул. Веткина, д. 9 стр. 1, Москва, 127521, Россия. Тел.: 8 (495) 619-08-40. E-mail: kv2005spb@mail.ru

Аннотация. Н.В. Гоголь создал своего рода «катарсис пошлости». Именно у русских классиков понятие пошлости приобрело свой настоящий глубокий смысл и высветило главную проблему религиозной философии. Пошлым становится то, что утрачивает свой священный смысл и становится духовно ничтожным. Понятие катарсиса у И. Ильина опирается на глубокие традиции мировой и русской философии. Катарсис необходим не только в личной жизни, но также и в национальном бытии. И. Ильин считает, что «Мертвые души», по замыслу Пушкина и Гоголя, должны были положить начало развенчанию пустоты и очищению во всероссийском масштабе, должны были вызвать к жизни в России эпоху религиозного очищения, а потом осуществить его и во всемирном масштабе. Трагедию Гоголя И. Ильин объяснял тем, что «задача показать положительные ценности противоречила собственному творческому акту Гоголя, что и привело его к тяжелому трагическому конфликту».

Ключевые слова: трагический конфликт; русская художественная литература; концептуализация трагического; Н.В. Гоголь.

Ссылка для цитирования размещена в конце публикации.

Лучше молчать, чем явиться миру
с неготовыми мыслями и неготовыми картинами,
лучше жечь, нежели печатать,
лучше вообще уйти, чем повторяться
и не иметь, что сказать.

Н.В. Гоголь

«Н.В. Гоголь — великий русский сатирик, романтик, философ жизни», так назвал И.А. Ильин свою лекцию, с которой выступил в Цюрихе в 1944 году. Это единственная специальная работа И. Ильина о Гоголе, хотя к творчеству этого великого русского писателя он обращался в своих трудах многократно. Начал он ее таким размышлением: «Тот, кто хочет получить представление о России, кто хочет познать ее, должен, прежде всего, обратиться к русской художественной литературе, а тот, кто обратится к русской художественной литературе, должен непременно пережить духовную встречу с Гоголем. И эта встреча — пусть нелегкая, пусть не всегда гармония и радость, но и разлад, и горесть — позволит человеку приоткрыть для себя поразительно глубокое содержание сущности русской души вообще и одновременно облегчит подход к пониманию одного из своеобразнейших феноменов европейской культуры в частности» [3, ч. 3, c. 240].

И. Ильин видит в Гоголе «нечто большее», чем видели его предшественники, и даже прямо заявляет: «И то, что он являл собой, мне думается, не высказал четко до сих пор никто» [Там же. C. 242]. Это и хочет высказать сам философ. И прежде всего то, что «во всем, буквально во всем, он (Гоголь) и остается субстанциально русским» [Там же. C. 240–241]. Н.В. Гоголь — украинец по рождению — в сущности своей именно русский писатель! Во-первых, это прямая перекличка с оценкой И. Ильиным творчества Пушкина — его русскости, о которой мы уже говорили. И первое, что утверждает Ильин о Гоголе, — тоже его русскость! Кстати, в книге «Путь к очевидности» именно через русскость Ильин соединил Пушкина и Гоголя. По его мнению, надо, чтобы ребенок «научился вместе с Пушкиным благодарить Бога за то, что родился русским, и вместе с Гоголем — радостно дивиться на гениальность русского языка. Чем раньше он начнет скромно, но уверенно гордиться своей русскостью, тем лучше» [3, c. 414]. Это отнюдь не противопоставляет Гоголя Украине, он утвердил именно «союз Украины и России в духовной жизни». Во-вторых, мысль И. Ильина имеет большое актуальное значение именно сегодня, когда даже православные священники призывают нас — русских людей — «быть русскими!», когда на братской Украине дискредитируют Гоголя как раз за русскость и даже в школах дают сочинения на тему: «Почему Гоголя надо считать предателем Украины?».

И. Ильину удалось очень глубоко сказать о «судьбе Гоголя», выявить особый «источник мучений» писателя: «Он чувствовал и знал неискоренимое зло в человеческой натуре, знал доподлинно и глубоко. И, как великий художник, он персонифицировал этот элемент, т.е. смотрел черту в глаза, а потому мучился особой мукой» [3, ч. 3, c. 262]. Но Гоголь был чистой, нравственно-благочестивой, склонной к идеализации и мечтательности мистико-религиозной натурой. И. Ильин отметил в Гоголе сочетание искренней веры в Бога и все возрастающего стремления к реализации своей значимости — тогда человек жаждет стать воплощением идеала и терпит провал, а отсюда — депрессивное состояние: «Этот национально-русский ритм колебания между эйфорией и депрессией стал профессио-нальным законом жизни Гоголя» [Там же. C. 262–263]. Обращаясь к творчеству Гоголя, И. Ильин прежде всего выступил против традиционного деления его на 2 части: «Не следует делить Гоголя и его зрелое творчество как бы на два образа и две категории, как это делали прежде и все еще делают в последнее время: один образ писателя представал как нечто художественное, сатирическое, прогрессивное: другой — нечто религиозно-мистическое и одновременно политико-реакционное. До тех пор, пока остается в силе эта узколобая политиканствующая дихотомия (т.е. деление на 2 части), истинного Гоголя не уразуметь вовек. Несмотря на борьбу и колебания, Н.В. Гоголь был неразделим, и соответственно этому его надо воспринимать и объяснять» [Там же. С. 242–243]. Но критики, не только те, которых знал И. Ильин, но и большинство последующих, в том числе советских, оставались в плену этой дихотомии, и потому не могли понять Н.В. Гоголя.

Н.В. Гоголь был признан еще при жизни и высоко ценим. Однако в нем ценили сатирика и юмориста, а лирико-мистическую сторону его таланта не совсем понимали. Конечно же, Ильин учитывал историческую эволюцию знаменитого спора Константина Аксакова и Белинского. Последний, как известно, определял Гоголя как сатирика, К. Аксаков — как эпика. Долгое время господствовала точка зрения Белинского, и в XIX веке, и в XX. Пожалуй, только с конца 1960-х годов, о чем не узнал Ильин, стала учитываться точка зрения К. Аксакова, а понимание правоты обеих точек зрения пришло гораздо позже в статьях В. Кожинова, Е. Анненковой, В. Кошелева, Ю. Манна, В. Попова. А И. Ильин, как видим, заговорил о том, что Гоголь не только сатирик и что обе стихии в нем «неразделимы», гораздо раньше. К тому же он прямо вторую (эпическую) стихию связал с религией, что в советском атеистическом литературоведении вообще запрещалось. Религиозный же философ решил прочитать Гоголя «с открытым взором» и яснее выявить «ту скрытую великую идею, которая служила Гоголю исходным пунктом, фундаментом, заветной целью» [3, ч. 3, c. 267].

Давая краткие и очень емкие характеристики основных произведений Гоголя, И. Ильин, в частности, замечает, что уже в ранних произведениях Гоголя, в его «романтико-лирической демонологии» есть и такие рассказы, «от которых становится по-настоящему страшно, читателя мороз по коже продирает: вот это и есть магия трагедии! Тут лучшие из них — "Страшная месть" и "Вий", позже напишется "Портрет". Их непременно надо прочитать — ведь повествуется об участи людей, которые выбрали в жизни зло и служат ему. В "Страшной мести" участь эта трактуется в связи с наследственной греховностью и необходимостью поставить барьер кровосмешению, в "Портрете" в связи с сущностью искусства, корыстолюбия и зависти» [Там же. C. 265]. И далее И. Ильин писал, что образ действительного ревизора в комедии «Ревизор» сам Гоголь назвал идеей национальной ответственности, идеей здорового правосознания или «идеей справедливой государственной власти», «идеей права и праведного государства», «а за нею вечно напоминающей о себе идеей Страшного суда». «Из "Ревизора" взывает русский народный дух к очищению своего правового сознания, а о том, что этот зов не устарел и в наши дни (в России и в Европе), и говорить не стоит… Значит, идея такова: Народы Европы! Совершенствуйте свое правовое сознание!». Кстати, этот зов не устарел и сегодня — в начале XXI века. А в «Игроке» И. Ильин подчеркивал другую мысль: «…ложь в основе своей вероломна, она опутывает самое себя, опровергает». Философ ссылается на закон «самоподтачивания», «самообессиливания», который имманентен принципу зла. «Фальшь обречена на разрушение в самой себе» [Там же. С. 268–269]. И именно эти две основополагающие идеи проступают и в «Мертвых душах».

Переходя к величайшему творению Гоголя «Мертвые души» и к главному в лекции И. Ильина, нужно предварительно напомнить мысль М.М. Бахтина. Еще в 1940 г. он написал статью «Рабле и Гоголь», впервые опубликованную в 1975 г., в которой сделал вывод о том, что Гоголь создает своего рода «катарсис пошлости» [1]. Конечно, И. Ильин не знал этих слов, но объективно они являются ключом к его осмыслению творчества великого писателя. Тут соединились два важнейших для И. Ильина понятия, с помощью которых он осмысливал творчество Гоголя, — пошлость и катарсис. Обращаясь к повести «Мертвые души», И. Ильин замечает, что то, чем мы располагаем, настолько глубоко проникнуто у Гоголя мыслью в философски-изысканной форме, что требует особого подхода. Но главной идеи поэмы он все-таки касается значительно глубже, чем обещает сам и чем кажется на первый взгляд. Здесь речь, считает он, идет не только об очищении правосознания и о щедром пророческом наставлении на честную жизнь: «Главная идея поэмы имеет глубокий религиозный смысл, а это может усмотреть только очень редкий читатель» [1]. Почему? Потому что обывательски существующее человечество загнало себя в тупик, но этого не видит, не понимает и медленно погружается в трясину. Тупик состоит в том, что люди утратили божественное измерение вещей и жизни и «превратились в мертвые души; потому как мертвые души — это на самом деле не умершие крестьяне, останками которых на бумаге можно торговать», а те, которые утратили «сердце и Бога» [3, ч. 3, c. 270]. Именно поэтому они обречены на существование в двух измерениях, на рафинированные способы удовлетворения своего эгоизма и на мирскую смерть. Особо выделяет И. Ильин гоголевское слово «пошлость»: «Напрасно искал я в европейских языках ему синоним, напрасно спрашивал о нем тщеславных языкознавцев и профессоров философии — никто и ничего не подсказал. А между тем это слово-понятие высвечивает "главную проблему религиозной философии"» [Там же. C. 271].

«Обо мне много толковали, разбирая кое-какие мои стороны, но главного существа моего не определили. Его слышал только один Пушкин. Он мне говорил всегда, что еще ни у одного писателя не было этого дара выставлять так ярко пошлость жизни, уметь очертить в такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем, — вот мое главное свойство, одному мне принадлежащее, и которого, точно, нет у других писателей. Оно впоследствии углубилось во мне еще сильней», — говорил сам Н.В. Гоголь в «Выбранных местах…».

Сам же И. Ильин раскрывает «религиозный смысл пошлости» в своих речах о России: «…из глубины нашего православия родился опыт, эта уверенность, что "священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью" а Пушкин и Гоголь подарили это клеймящее и решающее слово, которое, кажется, совсем не ведают другие языки и народы» [3, ч. 2, c. 13]. А позже И. Ильин возвращается к проблеме пошлости в своем исследовании «Аксиомы религиозного опыта»: «…коренное и древнее русское слово "пошлость" выражало "нечто и повторно-обычное" или "общераспространенно устойчивое" и в ранний период русской литературы слово "пошлость" равно по смыслу "банальности"», «однако у классиков русской литературы (у Пушкина, Гоголя, Достоевского) идея пошлости быстро приобретает свой настоящий глубокий смысл» [4, c. 213]. Без настоящей религиозности все оказывается пустым, скудным, мелким, незначительным, ничтожным. Для этой пустоты и скудости, для этой незначительности и немощи русский язык еще сто лет тому назад нашел и установил особое имя и понятие — пошлость.

И. Ильин дает такое определение: «Пошлость есть мера и идея религиозная», «пошлым становится то, что выходит из Божьего луча, утрачивает свой священный смысл и становится духовно ничтожным» [Там же. C. 208]. Именно этой пошлостью была заражена русская интеллигенция XIX века. Причем И. Ильин обращает внимание на то, что «поставить пошлость в Божий луч совсем еще не значит погасить и преодолеть ее: она по-прежнему остается и требует духовного очищения» [Там же. C. 222].

Размышляя о трагическом конфликте, философ выходит на проблему спасения: «Все великие религии суть религии спасения, так как из юдоли жизни, из страдания, из трагического конфликта вытекает жажда спасения» [4, c. 228]. Особенно это касается христианства: «Смысл христианства, смысл великой религии состоит в том, что она переживает и разрешает глубочайшие противоречия, глубочайшие трагизмы бытия» [Там же]. По отношению к трагическому противоречию, считал Б.П. Вышеславцев, возможны два решения, две различные установки: «Уйти от противоречия, высвободиться из него, спастись бегством от полного противоречия мира, тем самым превратив мир противоположностей в иллюзию» и «Броситься в реальное противоречие, в борьбу противоположностей, как трагический герой, который борется с противоположными ему силами без страха перед гибелью, с твердой верой в то, что он преодолеет любое поражение, и с надеждой, исполняющей все самые заветные желания» [2]. Вторая установка — христиански-эллинская. Трагическое противоречие в предельном случае невыносимо человеку — и потому здесь, в этом пункте, должно быть найдено разрешение и спасение. Чтобы пояснить, как это, возможно, необходимо, прежде всего, учесть глубокую парадоксальность трагизма. Вместо того чтобы раздавить душу, трагизм порождает чувство спасения, трудно определимый «катарсис» (очищение). В этом «очистительный» смысл трагического: «в трагическом совпадает существенное и несущественное, осмысленное и бессмысленное, положительно и отрицательно ценное — величие и ничтожество человека» [3, c. 231].

Признавая трагизм, даже вершину и предел трагизма — распятие Богочеловека, — Б. Вышеславцев не видит в этом последнее вечное слово бессмысленной необходимости, не признает, что трагизм убивает душу: «Но трагизм не убивает, а очищает и возвышает, даже восхищает. В этом чудо трагизма: как может трагедия, т.е. гибель и смерть, восхищать и быть прекрасной? Зачем идут в театр проливать слезы? Странная диалектика трагизма состоит в том, что гибель героев и мучеников она превращает в победу, что конец она превращает в начало чего-то иного, — что в "безвыходности" она предчувствует выход. Выход, транс есть великое действие трагизма. Трагизм как бы вырывает из жизни, из плоскости быта и ежедневности. В этом есть скрытая радость и упоение» [2]. Само христианство, делает вывод Б. Вышеславцев, есть мощный исторический аргумент, показывающий, что «поражение (крест) может означать победу («сим победишь»), «вера в абсолютную разрешимость трагизма… составляет сущность христианства» [2]. А размышляя о «христианской вере в абсолютную разрешимость трагизма», Б. Вышеславцев замечал, что «преодоление трагизма через бессмертие» не составляет последнего слова христианства, ибо при этом Царство Божие оставалось бы на небеси, но не на земли: «Для христианства такая "идеальная" победа недостаточна: она есть развоплощение Логоса и противоречит идее воплощения и воскресения. Идеальное торжество, которое переживается в трагизме, должно превратиться в реальное торжество. Смерть, гибель, страдание, крест не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и "вечная память" о нем — тоже не последнее слово. Только реальное Воскресение Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово. Это значит: то, что заслуживает жизнь, — будет жить; то, чему нельзя умереть, — не умрет» [2].

Выпуск № 21

Мартюшева В. (Украина) Чудо в хосписе

Максимова Е. (Украина) Самоубийство как ответ человека на вызовы бытия в условиях сужения видения жизненного пространства